Una introducción en reconocimiento de uno de los más grandes filósofos de la historia. Con sus errores, con su cosmovisión sujeta  a la observación de los sentidos, sin tecnologías precisas que puedieran dar cuenta de lo que es, sin telescopio, sin microscopio. Diseño de un saber organizado, inspiración para muchos, hoy en desuso, despreciado, cuando no censurado. Un ejemplo de saber que permite entender mejor nuestro presente y saber más de su maestro: Platón.

I.- INTRODUCCIÓN

La atracción que despierta la figura de Aristóteles va más allá de su filosofía. No sólo en la escolástica medieval (santo Tomás de Aquino entre otros) también en Hegel o en el mismo Ortega y Gasset que nos lo describe como un hombre apasionado, polemista y que hace del principio de no contradicción una cuestión personal. De sus escritos desgraciadamente sólo nos quedan los tratados (esotéricos) elaborados como apuntes en la Academia de Platón cuya temática encierra: asombro por el saber (recorre todos los campos posibles del saber de la época: lógica, ciencia, Physis, biología, psique humana, ética, política, economía, arte…) e interés por dilucidar aporías que procedían de las cosas mismas y de las trampas introducidas en el lenguaje ordinario por los sofistas. Son obras destinadas a servir de apuntes, no son, pues, obras deliberadamente elaboradas para su publicación, no son exotéricas, son esotéricas y se orienta al servicio interno y sistemático de sus lecciones para su uso en el interior del Liceo, estas son las que nos quedan y que Ándrónico de Rodas recogió y público en una unidad más o menos sistemática. Las exotéricas se perdieron en el olvido, obras curiosamente que estaban destinadas a un público más vasto. Su filosofía encierra enormes enigmas –fruto, entre otras cosas, de sus escritos no recuperados, fruto de la diferentes interpretaciones- que despiertan en quien se adentra en su obra cierto desasosiego comprensivo. Un mecanismo útil para facilitar una aproximación a su filosofía consiste en acudir al momento que vive Aristóteles (384-322 a.n.e.) y los problemas más urgentes que se le plantean; desde aquí será razonable comprender la complejidad encerrada en sus conclusiones. La realidad es compleja, diversa, cambiante, plural y las soluciones no pueden de ninguna manera resultar sencillas, deben, siguiendo sus pasos epistemológicos, adecuarse a la realidad misma.

Aristóteles es un macedonio con interés por saber. Hijo de médicos, acude de muy joven a Atenas –centro de poder y del saber del momento- y concretamente a la Academia (“no entre aquí quien no sepa geometría” se dice que rezaba a la entrada y parce plausible) de Platón. Será un discípulo aventajado, estudiará matemáticas a las órdenes de Eudoxo. Como habitante de Atenas es un meteco: tiene derecho a residir en la ciudad pero no a participar en su actividad pública. Despierta admiración entre los ciudadanos atenienses pero también recelo y odio, sobre todo durante su segunda estancia. Es macedonio y en ese momento el desafiante poder del rey Filipo II se perfila como hostil a los intereses atenienses. Si su situación es difícil no lo es menos la situación política del momento. Es una aporía a la que Aristóteles se enfrenta con todas sus energías. Como filósofo quiere salvar la gran realización civilizadora de la polis: la libertad y la ciudadanía e integrarla en el proyecto macedonio. Aporía presente que debe resolverse anudando racionalmente la multiplicidad real de macedonios, griegos y bárbaros. En fin, resolver el problema práctico económico de la autarquía de la polis (cuyos pilares fundamentales son el individuo en sociedad, o sea: el ser humano no es un animal, ni es un dios, y la familia), resolver la convivencia pacífica de sus habitantes bajo el amparo de un sistema político virtuoso (que garantice la igualdad o isonomía entre sus habitantes) y resolver las cuestiones vinculadas a la necesidad de formar buenos ciudadanos o en términos aristotélicos: ciudadanos próximos a la verdadera felicidad (jamás alcanzable, jamás realizable por el ser humano finito) a través del conocimiento de lo real o sabiduría. La filosofía pues es necesaria, nos dice Aristóteles en el Protréctico o exhortación a la filosofía, incluso para aquel que la niega ya que está obligado quiera o no quiera a filosofar.

II.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Nuestro tema trata sobre un asunto muy concreto: la naturaleza (physis). Ahora bien, una mínima fidelidad a la obra de Aristóteles nos impulsa a seguir los pasos marcados por el estagirita. Acceder a la physis es investigar, es observar atentamente, es conocer en rigor, es aprehender lo real de acuerdo a reglas no sólo universales como sucedía en Platón sino a reglas también, y especialmente, necesarias, objetivas, desapasionadas y en las que el sujeto cognoscente esté radicalmente neutralizado; su verdad trasciende la voluntad humana. Y, ¿cómo conocemos la naturaleza o physis?

Aristóteles parte in media res del mundo, de las cosas mismas. Somos seres racionales, tenemos logos o lenguaje articulado (griego en este caso; hoy en día hablaríamos con propiedad del inglés) capaz de trasmitir o decir las ideas de bien y de mal, de justicia e injusticia (no somos de este modo ni animales ni bárbaros) y somos finitos (no somos dioses), “pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales. La Política”. La palabra no es un arte cuando instiga los sentimientos, y nos dice en el Grillo que no es de buen filósofo callar para dejar hablar a Isócrates, a los sofistas. Cuando nos decidimos a investigar, subraya Aristóteles, realizamos el proceso inverso a aquel que el mundo genera espontáneamente, esto es: vamos de lo particular a lo general, de lo sensible y concreto a las ideas o principios y abstracto pasando por los conceptos, vamos de lo que es anterior para nosotros y posterior en sí a lo que es posterior para nosotros y anterior en sí. Lo último en el análisis epistemológico o del conocimiento es lo primero en la génesis, es lo primero ontológicamente hablando o lo primero del ser. Vamos por tanto de lo sensible a lo esencial, de lo más claro para nosotros en tanto que es más accesible a los sentidos a lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza. El conocimiento verdadero, y ahí su dificultad, es reconstruir procesualmente lo que va de la esencia universal a la existencia particular múltiple. De ahí, y siguiendo con el Protréctico, que la filosofía sea necesaria, y lo es porque nos hace divinos, es útil para el saber más elevado y verdadero, y es útil para la acción, al proporcionarnos las normas y los parámetros de la misma

II.1- CIENCIA TEÓRICA, EPISTEME O TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

El estudio lo lleva a cabo Aristóteles en los Segundos Analíticos. ¿Qué es ciencia? La ciencia es saber de lo necesario o universal por demostración, es saber de la esencia o causa por lo que una cosa es y que no cabe que sea de otra manera (principio de no contradicción: “que no cabe que la misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo” Metafísica). Ciencia es sistema de proposiciones (también lo entenderán así los escolásticos medievales) bien organizado derivado de principios, bien sean estos conocidos por intuición, no se pueden demostrar, bien sean estos conocidos por un proceso de inducción de lo particular a lo universal o más abstracto, géneros supremos o categorías y que dicen de las cosas sin ninguna conexión entre sí; también son indefinibles los individuos particulares, pero entre lo más universal y lo particular están los términos de los juicios y las proposiciones en forma de ideas o conceptos que permiten definir y conocerlos, siendo la definición (horismos) el razonamiento que expresa la substancia, la esencia o la naturaleza de las cosas. Para evitar caer en regressus ad infinitum Aristóteles postula (es imposible su demostración dada la finitud del conocimiento racional humano) que las premisas de toda demostración no pueden ser ellas mismas demostradas. Su forma lógica es el silogismo, constituido por juicios apofánticos o declarativos, emplea discursos que describen la realidad, en el caso de los silogismos por demostración o científicos, y sus premisas son: verdaderas, primeras o evidentes, expresan causa real, anteriores a la conclusión, y más próximas al conocimiento que ésta. Estas premisas son los principios y cada ciencia tiene sus propios principios específicos de un campo determinado, los principios comunes a todas ellas, entendidos como axiomas, indemostrables, son: el principio de identidad: toda cosa es igual a sí misma, el principio de no contradicción: algo no puede ser y no ser al mismo tiempo, el principio de tercio excluso: no hay un término medio entre una cosa y su contraria. Como corolario Aristóteles extrae la pluralidad de las ciencias (es imposible demostrar una ciencia a partir de otra, cada género de ciencia tiene sus premisas correspondientes). Son como nos dice en el Organon: las proposiciones verdaderas intuitivas. También hay principios verdaderos por inducción, propios de algunas ciencias en particular, e incluso comunes a algunas. Los nexos entre las premisas y la conclusión son necesarios, son sinectivos. En cambio cuando las premisas del silogismo son probables, aseguradas por la opinión de la mayoría o de algún sabio, lo que tenemos son los silogismos dialécticos. No por la demostración como ya hemos visto, tampoco por intuición ya que va más allá de cualquier fundamentación del saber, será entonces a partir de la experiencia en un proceso gradual del alma que logra ir de lo sensible, del conocimiento sensible accesible a lo real a través de la observación y para lo cual nos valemos del intelecto posible, en potencia puede ser todos los objetos (la materia prima), y que va de lo particular a lo abstracto y general gracias al conocimiento inteligible que logra vía intelecto agente producir todos los objetos, poner en acto, aprehender en acto la forma, la esencia o naturaleza que comparten diferentes individuos u objetos particulares. El conocimiento como proceso gradual que busca la verdad tiene necesariamente que desprenderse de ciertas disposiciones perturbadoras del alma, subjetivas e incluso técnicas; es neutralizar al sujeto cognoscente para alcanzar lo en sí, la esencia (ousia, la ontología será usología). Verdad entendida por Aristóteles como causa originaria de las cosas o porqué de las cosas, es decir los conceptos o fundamento de las ciencias en tanto que substancia o naturaleza que explica su causa eficiente. Este tipo de alma racional está separada, como tal es inmortal, divina, eterna y al ser en acto y principio es superior a lo material o al intelecto posible o en potencia.

II.2- FUNDAMENTOS ONTOLÓGICOS DE SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

En el fondo lo que su teoría del conocimiento nos desvela es una ontología o filosofía de la realidad muy particular. Aristóteles lo que nos viene exigiendo es que la realidad se vuelva cognoscible, que sea potencialmente conocida; el ser, lo universal, es conocido en potencia en lo particular sensible e inmediato, aunque sea desconocido en acto, en lo universal abstracto. Es decir, lo real no es conocido sensiblemente, es el objeto el cual contiene en potencia lo universal. A diferencia de Platón, lo esencial, lo formal, las ideas no son independientes de lo sensible, no hay dos mundos ontológicamente separados, lo real es un compuesto de materia y forma (hilemorfismo).

III. FILOSOFIA CRÍTICA

Este es un asunto a tratar desde coordenadas platónicas iniciales. Para Platón, también para Aristóteles, pensar es pensar contra alguien. ¿Contra quién piensa Aristóteles? ¿Qué niega Aristóteles para elaborar su filosofía? ¿Qué negatividad niega para positivizar su filosofía? Su trama filosófica se enfrenta, se construye, se entreteje con cuatro hilos diferentes:

1. a) La accidentalidad de la argumentación sofística, caballo de batalla en la filosofía socrática y platónica.
2. b) La trascendencia de las ideas de Platón, las entiende como autosubsistentes, de ahí su nexo problemático con lo real vía progressus (de las ideas a lo sensible). De ahí que el cielo platónico haya de estar superpoblado de ideas, geometrizadas y jerarquizadas desde la idea suprema de Bien.
3. c) El azar de los atomistas: Leucipo y Demócrito.
4. d) La ingenuidad de los eleatas: Tales, Anaxímenes, Anaximandro,…

Introduzcámonos en cada uno de estos hilos desde los que Aristóteles configura su entramado filosófico. Aristóteles es perfectamente consciente de que para refutar a los sofistas es obligado adentrarse en su terreno, o sea: buscar los mecanismos necesarios del discurso racional adecuados a la esencia misma del ser, adecuados pues a la verdad, ha de acudir a la lógica ya que en ella se ha de poder dilucidar la forma que ha de tener cualquier tipo de razonamiento que quiera demostrar algo y en general probarlo; se ha de evitar, de este modo, sucumbir al relativismo radical donde lo convencional se impone a lo verdadero e incluso lo injusto a lo justo (Trasímaco por ejemplo). Una ciencia, un instrumento al servicio de la razón, que entiende como ciencia silogística formal o sistema bien organizado de proposiciones derivado de principios, es decir su coherencia racional puede ser perfectamente válida pero a la vez puede ser ontológicamente un argumento falso, diferente del silogismo científico que además de ser en su forma coherente es verdadero por demostración, y también del silogismo dialéctico cuyas premisas se fundamentan en la opinión de la mayoría y que sólo puede ofrecer argumentos probables, muy del gusto de los sofistas (o diríamos de los populismos) que dadas sus artimañas introducían pasos hasta la conclusión incorrectos, dando lugar a raciocinios equivocados o paralogismos no detectados en su falsedad por los inexpertos. Distingue entre significados y significantes. Es natural que los significados sean plurales: “caballo” significa multiplicidad de caballos. En cambio que haya pluralidad de significantes es una anomalía fatal que sirve a los sofistas para persuadir y confundir. Para eludir este atolladero pseudoargumentativo y lingüístico Aristóteles postula el principio de no contradicción o condición de posibilidad de todo lenguaje. Un enunciado consta de un sujeto y un predicado, fuera de él, los términos aislados, carecen de significado, en la lógica hemos de velar escrupulosamente por el vínculo entre los términos en los enunciados de la forma sujeto verbo y predicado para poder decir de ellos que son o bien verdaderos o bien falsos. La predicación o atribución supone un sujeto. A un sujeto, que significa alguna cosa, no se le puede atribuir un predicado y su contrario, es decir, dichos predicados no existen con independencia del sujeto particular o sustancia primera. A Sócrates, no se le puede atribuir “blanco” y “no blanco” simultáneamente. La artimaña de los sofistas es predicar unos atributos de un sujeto definido no por su esencia sino por sus accidentes (sujetos a variación, a lo contingente, y en muchas ocasiones favorecidos por el peso de la aceptación por parte de la mayoría). De ese modo, el enunciado sofístico se mueve en coordenadas lingüísticas ausentes de la posibilidad de afirmar su verdad ya que lo real necesario es sustituido por lo accidental contingente, sólo aspiran a enunciados probables, enunciados silogísticos dialécticos, no científicos o demostrados. Observamos, pues, que en la refutación aristotélica del falso discurso sofístico hay una clara correspondencia entre el plano lógico-lingüístico y el plano ontológico, entre el decir racionalmente y el ser real. Además la primera categoría, la de substancia, ha de estar en el sujeto, sólo impropiamente podemos situarla en el predicado, ejemplo: “Sócrates es hombre” (es decir, Sócrates es una sustancia y hombre una sustancia que ocupa en la proposición el lugar del predicado impropiamente; en el caso “Sócrates corre”, “corre” entraría en la categoría de acción”)

El bisturí crítico filosófico de Aristóteles también se dirige a Platón. En primer lugar, la Idea universal platónica “caballo en sí”, “hombre en sí”, etc, no aclara nada ya que no es más que un universal sustantivado (hipostasiado) que no posibilita el modo de concebir la jerarquía de universales, géneros, especies e individuos constituidos como sustancias, ha de estar necesariamente relacionado con otros términos, ha de contar con predicados o categorías que permitan definirlo, entenderlo. En segundo lugar, no es más que un modo poético o metafórico de hablar. ¿Cómo soluciona el problema? No niega la separación entre Ideas y fenómenos (copias en Platón) sino que lo traslada al mundo físico: distingue ahora un mundo eterno –supralunar- y otro contingente –sublunar. Aristóteles lo que hace es trasladar el universal platónico en el seno del discurso del sujeto al predicado, recordemos que la forma no es autosubsistente, es en los entes materiales. Ahora bien, ¿cuál es ahora el sujeto de atribución? El individuo o especie definido como forma sustancial en acto. Así, el universal pasa a ser no una realidad en acto sino una posibilidad y por tanto en potencia (no es pero puede llegar a ser), y la forma aquí separada de la materia será la entelequia.

El desacuerdo racional se da en el discurso porque se pueden admitir o no ciertos predicados. “El ser se dice de muchas maneras”. Metafísica y concretamente le atribuye, o usa cuatro diferentes significados de ser: llamamos ser a los accidentes, a lo esencial o que permanece en el cambio, que es por sí mismo, llamamos ser a lo verdadero, a lo que se opone el significado de no ser como lo falso, y por último el significado de ser en cuanto que tiene potencia y acto, así decimos de alguien que es vidente porque puede tener la potencia de ver y tener los ojos cerrados en ese momento, o porque simplemente ve en acto. Los nexos de atribución son imprescindibles para dar cuenta del ser, estos nexos son las categorías. Vemos como Aristóteles en este punto supera la filosofía de los eleatas al demostrarnos que el ser no sólo se dice esencialmente con sentido, no es la realidad esencial única, el mundo sublunar en su totalidad no es uno, no es unidad, es plural.

¿Cómo debemos entender las categorías? Vayamos a su génesis para aclarar en lo posible el asunto. La tradición escolástica reconstruye la filosofía aristotélica afirmando en este punto que el macedonio se inspira en las ciencias y concluyendo que a cada categoría le corresponde una ciencia. En cambio, parece más plausible, explica mejor el asunto, lo hace más accesible, la interpretación que defiende la génesis técnica, práctica, de las categorías; concretamente: la técnica jurídica en la que los magistrados se valen de predicados capaces de identificar rigurosamente al justiciable (trata al individuo, en este caso a nivel lingüístico correspondería con el sujeto del enunciado, y también como depósito de atribución, en este otro caso correspondería con el predicado del enunciado atendiendo a su forma lógico lingüística). Véase la siguiente figura:

1.–¿Quién eres y como te llamas?…………………………..Sustancia.

2.–¿Cuántos años tienes, mides, etc.?………………………Cantidad.

3.–¿Cómo es tu carácter?……………………………………….Cualidad.

4.–¿A qué distancia estabas de la victima?……………….Relación.

5.–¿Dónde estabas en el momento del delito?…………..Dónde.

6.–¿En qué momento del día?…………………………………Cuando.

7.–¿En qué situación te encontrabas?………………………Situación.

8.–¿Actuaste por tu mano?……………………………………..Acción.

9.–¿Qué te hizo la victima?……………………………………..Pasión.

10.–¿Cómo ibas vestido?………………………………………..Hábito.

Una última observación. Para Aristóteles las categorías son de la realidad, no del lenguaje, por tanto no funcionan aisladas pues perderían sentido como atribuciones del ser, sino que se relacionan con otros sujetos y con las cosas en general dando estos múltiples nexos sentido y racionalidad al discurso.

En cuanto a los atomistas el estagirita se opone a su mecanicismo. Para él la naturaleza tiene un orden y un fin (telos) al igual que sucede en el arte humano donde el artista previamente a la construcción de su obra ya tiene su modelo en la mente. Esta causa final no debe entenderse como un antropomorfismo ya que Aristóteles rechaza que el fin de todos los seres responda a un fin global del cosmos, sino que es un teleologismo local, propio de cada individuo o especie.

Finalmente su discurso filosófico se entretejerá con un hilo crítico superador de la filosofía de los eleatas. Reconoce su acierto en la pregunta inicial por los principios o arkhé de las cosas pero no comparte sus respuestas. Hace un análisis histórico de la filosofía de sus predecesores (primera tentativa de hacer Historia de la filosofía y además sistemática, recogerá dicha visión Hegel, quizá forzando si cabe más las reflexiones previas de los filósofos a su sistema) sistematizando todas las respuestas, tanto las que reducen el arkhé de los fenómenos a sustratos materiales como las que se decantan por una explicación de todos los fenómenos de carácter formal matemático (pitagóricos) o eficiente (nous de Anaxágoras), y las completa añadiendo la causa final.

IV.- SISTEMATIZACION DE LA FILOSOFIA DE ARISTOTELES

¿Cómo sistematiza Aristóteles su filosofía tras esta catártica crítica de sus predecesores? Reconoce la existencia de nuevos conceptos que atraviesan las categorías científicas. Estos nuevos conceptos ya puramente filosóficos serán para los escolásticos los trascendentales y para Kant las Ideas. Las insuficiencias y aporías planteadas por sus antecesores filosóficos serán superadas por Aristóteles con la Teoría de la Substancia. ¿Cómo se reconoce la esencia (ousia) de la multiplicidad de las substancias? Aristóteles lo tiene claro: acudiendo a sus causas en el marco del hilemorfismo (adecuación forma-materia) y de la potencia (lo que no es pero puede llegar a ser) y el acto (lo que es en sí, su esencia, ousia). Las substancias son múltiples (“el ser se dice de muchas maneras” Metafísica) tienen un orden y están jerarquizadas, cada una de ellas es el centro unificador de los diferentes significados de ser, por tanto la ontología aristotélica es básicamente una usiología, una disciplina centrada en la idea de substancia, la pregunta por el ser es en el fondo la pregunta por la substancia entendida según su significado como forma, como determinante de la materia (en caso contrario sería materia indeterminada), y el conjunto de materia y forma: hilemorfismo, el individuo concreto o la substancia primera: Sócrates por ejemplo, la forma, la idea no es autosubsistente, no es un género universal abstracto, ha de darse necesariamente en lo entes particulares, ahora bien si sólo se tiene en cuenta su forma en el compuesto con la materia será una entelequia, pura forma que Aristóteles entiende como acto (no olvidemos que Dios es entelequia pura, acto puro, pura forma, trascienden lo físico y de él se ocupa la Teología, que no la Física entre otros motivos porque carece de movimiento); así diferencia las siguientes substancias jerarquizadas: los intelectos motores, los intelectos humanos, los astros (con el quinto elemento que siempre fluye y cuyo movimiento natural es circular: el éter), las especies animales y vegetales, y los elementos (tierra, agua, aire y fuego). La substancia primera es aquello que existe por sí mismo, es lo más estable, lo más concreto e individual, forma una unidad, es lo que subyace a los accidentes y es fundamento del principio de no contradicción. Las sustancias segundas se refieren al género (v.gr. animal) o a la especie (v.gr. hombre). Las sustancias del mundo sublunar son compuestos de materia y forma (hilemorfismo). Puede suponerse un esquema reduccionista materialista en el que la materia indeterminada, amorfa, es el fundamento último de los seres y de los cambios, pero en este punto señala nuestro autor que toda materia en el mundo sublunar está conformada de tal manera que tiende siempre y necesariamente a su realización y perfección. La materia es potencia y la forma es fin (telos). Acudiendo a las cuatro causas (material, formal, eficiente y final) podemos explicar con minuciosidad el universo entero, su dinámica, sus cambios continuos de lo posible a lo real lo que implica el movimiento y la idea de tiempo (antes y después). Todo ello, no lo olvidar, en el mundo sublunar, sólo acudiendo a las causas material y formal podemos dar cuenta de lo estático, pero la realidad es devenir, es cambio (realización y corrupción), y este se explica acudiendo a una causa motriz o eficiente como origen, génesis, y a una causa final o realización de la esencia en su devenir particular.

¿Qué sucede con el mundo supralunar? ¿Cómo lo explica Aristóteles? La sustancia del mundo supralunar es acto puro, causa sui, sin materia, por tanto perfecta, llegando incluso a pensarse a sí misma (caso este concreto que a nivel ético en Aristóteles significa felicidad absoluta). Es el Primer Motor inmóvil y causa final de la multiplicidad de seres del mundo sublunar.

¿Qué ciencia se ocupa de este Primer Motor? Aristóteles la identifica con la teología o filosofía primera, disciplina que a pesar de tratar del ser por excelencia “el que mueve sin ser movido” no puede ser confundida con la Metafísica o “ciencia que estudia lo que es, en tanto algo que es”. Así tenemos:

1. a) Una física que estudia la totalidad de los seres del mundo sublunar, de su movimiento y de sus causas, es una ciencia cualitativa que viene a ser una ontología de lo sensible, no es una ciencia de lo cuantitativo, no es una ciencia moderna (Galileo).
2. b) Una teología que estudia lo divino, al Primer Motor, y que confirma que la filosofía no se agota en la física.
3. c) Una metafísica que se ocupa de establecer principios comunes a todas las ciencias, que se encarga del estudio de las realidades trans-físicas, no de las físicas. Nombre que es dado por Andrónico de Rodas, no es de sello aristotélico. Ciencia más elevada y en la que el hombre puede realizar una vida puramente contemplativa, esto es una vida lo más parecida a Dios. Se encarga de una substancia suprasensible, separada, y por lo tanto es la filosofía primera

Desde esta clasificación es oportuno concluir la existencia de dos ontologías (o regiones del ser), una especial que identificaremos siguiendo a Aubenque, con la Metafísica que se inicia en lo sensible, en el mundo sublunar, que va de lo más común y cercano al hombre por evidente: el movimiento (paso del acto a la potencia, del ser al ser, y acto de ser en potencia en tanto que potencia). Es la ciencia de lo finito, del accidente, de lo impuro en tanto que necesariamente contiene materia, luego las ideas existen como sostendrá su maestro Platón, pero no son autosubsistentes sino que para existir han de darse en lo particular, en lo material, serán las substancias sensibles. Las ideas o las formas son la causa y fundamento de lo que hay, son su principio. Vaya por delante: la materia es ser, el conjunto de materia y forma es ser en un grado más elevado, y finalmente la forma es ser en el grado más elevado. Por tanto la otra región ontológica, la general o teológica desenvuelta en el discurso negativo será el grado de ser más alto, y será en tanto que separada: in-móvil, in-extenso, in-divisible, in-engendrable, in-corruptible, in-pasible, in-alterable, sin potencia, puro acto, no relacionado con el mundo, no relacionado con el hombre (no es por tanto objeto de adoración, no es personal, no es en definitiva religioso o precepto de fe sino filosófico o pieza clave para mantener la racionalidad sistemática del discurso). Dios es fin, y el fin es necesariamente limitado, luego Dios no es infinito, carece de este atributo. Dios no conoce a los individuos como tales, con sus limitaciones, sus imperfecciones, sus corrupciones, y no lo hace porque sería disminuir su misma perfección, Dios es amado, pero no ama, si acaso sólo pensándose a sí mismo. Este Dios es principio de movimiento, no del ser, que mueve originariamente sin ser el mismo movido, es causa final u objeto de deseo. No crea sino que deja que los seres sean, que las cosas sean. Es un ideal inalcanzado y siempre perseguido que sirve de principio regulador del operar humano racional, tanto técnico como discursivo. Es, en definitiva, una relación entre hombre y Dios ascendente, no de modelo copia, no de principio a consecuencia, sino de imitación del mundo sublunar con respecto al mundo supralunar. Una imitación que reconoce el orden, no todo da igual, ya que hay un sumo bien al que todo lo sublunar aspira; no hay cabida para los milagros. Una imitación que también reconoce la finitud de los seres ya que estos aspiran a ser siempre Dios pero nunca lo pueden alcanzar. Hay evidentemente en el mundo sublunar: fracaso, multiplicidad, movimiento y sobre todo libertad para poder llegar a ser una aproximación al ser inmóvil o Dios. La actividad intelectual, contemplativa, es divina, pero sólo los dioses, sólo Dios es toda la vida feliz. A los hombres les corresponde dicha vida feliz en tanto que hay una actividad intelectiva parecida a la divina. Lo que hay divino en el hombre si durara lo que dura la vida sería perfecta. No es el caso.

IV.- EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO EN LA NATURALEZA DEL MUNDO SUBLUNAR

Marca una diferencia fundamental entre el pensamiento occidental y el resto. Es el primer pensador que se toma en serio el problema del movimiento. No es un accidente sin interés para el estudio, se trata de dominarlo y controlarlo. El movimiento afecta directamente al ser, no es accidental e impide identificarlo con la esencia, el movimiento es el acto de ser potencia en tanto que potencia, es decir un acto cuyo ser es no ser acto, y al que hemos de asociar el tiempo como el número al movimiento según un antes y un después. El ser como ya hemos visto no es unívoco, pero es que además Aristóteles distingue entre: ser en movimiento y ser inmóvil, siendo ambos seres contradictorios. Esto imposibilita toda unicidad del ser lo que acarrea que hablemos de un Metafísica como ciencia problemática, no demostrativa: ¿Cómo entiende Aristóteles la relación entre ser y el movimiento? Para Aristóteles hay dos modos de ser:

1. a) ser en acto que necesariamente procede de otro (estamos en el mundo sublunar),
2. b) ser en potencia que necesariamente le obliga también a ser accidente, no sólo esencia.

Desde estos dos modos del ser el movimiento para Aristóteles será el paso de la potencia al acto siguiendo tres principios: 1) el punto de partida o privación (lo que no es), 2) el punto de llegada o devenir (lo que es, forma), 3) aquello en lo cual se produce un cambio (o materia) y que es el sujeto lógico u sustrato ontológico. A su vez clasifica el movimiento bajo dos criterios diferentes:

1. a) natural, cuyo principio es interno, o violento, es decir, externo o por acción continua de un agente
2. b) sustancial, ya sea por generación y que va de un no-sujeto a un sujeto, ya sea por corrupción y que va de un sujeto a un no-sujeto, o accidental: alteración, aumento, arriba, abajo, izquierda, derecha, o circular.

Como consecuencia la materia será una cualidad dependiente de los tipos de movimientos. Habrá tantas materias como movimientos. En la ciencia moderna, con  Descartes, la materia no será cualidad, sino cantidad pura o extensión (res extensa).

Entre Dios o primer motor inmóvil que mueve y la tierra hay una esfera de las estrellas fijas que a su vez mueven a los astros cuyos movimientos son concéntricos y que van de los más grandes a los más pequeños. Su naturaleza es etérea y por tanto es divina, es decir es incorruptible, eterna, no hay generación ni alteración. En cambio las esferas del mundo sublunar, también sensibles, tienen una naturaleza diferente y corruptible, los cuatro elementos: aire, tierra, fuego y aire. Su movimiento característico es el rectilíneo.

 

(B) ETICA Y POLITICA EN ARISTÓTELES

I.- LA FILOSOFIA DE LA VIDA HUMANA (CIENCIA PRÁCTICA)

El análisis de Aristóteles en el campo de la praxis humana es casi científico. Estudia con minuciosidad cada elemento del conjunto, en este caso de la polis como entidad política a la que va destinada su disertación. Como núcleo fundamental de la organización de una ciudad-estado está el ser humano. ¿Cómo es para Aristóteles el ser humano? ¿Cuál es su naturaleza esencial? Podemos brevemente ilustrarlo hilvanando dos ejes argumentativos diferentes:

1. a) En primer lugar, el hombre es un ser social, un animal político. En solitario el ser humano o es un animal, un bruto, o es un dios; no es autosuficiente y necesita de otros para sobrevivir. Y esta naturaleza es intrínseca al ser humano porque vive en la polis y tiene logos o lenguaje, en este caso griego. La polis es una necesidad, es consustancial a la naturaleza racional humana, no es fruto de una mera convención consensuadamente pactada. Es en la polis o agrupación de varias aldeas alrededor de un proyecto común donde el fin último de la convivencia, el vivir bien, se erige en eje articulador del buen ejercicio político, un ejercicio que no se encamina meramente a la supervivencia, a la superación de la necesidades cotidianas, estas se pueden superar en la misma casa, agrupación más básica y encaminada a la procreación a partir de la relación íntima entre el hombre y la mujer y a la satisfacción de necesidades tan básicas como la alimentación, de ahí que la presencia de mano de obra esclava se torne imprescindible, ni en la aldea encaminada a la defensa del grupo de familias que la constituyen, dicha necesidad no cotidiana se dirige a la eliminación de cualquier tipo de amenaza externa ya sea ésta de origen animal o de otras aldeas hostiles a la propia. “Fin de la ciudad es, por tanto, el vivir bien, y todo eso está orientado a ese fin. La ciudad es la asociación de las familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente. Y ésta es, como decimos la vida feliz y bella” [1280b- 1281a. Política] En esta condición de ciudadano destaca su lucha constante en la defensa de la ciudad; reconocer al enemigo y luchar contra él fortalece los vínculos comunes y propios de todos los ciudadanos de la ciudad.
2. b) En segundo lugar, no es un ser humano que viva al margen de la polis, en el exterior, no es por tanto un bárbaro. Y es además un ciudadano, o sea: puede participar de la vida pública, de la vida política, no es, pues, una mujer, ni un niño, ni un esclavo, ni un meteco, ni un productor sin tiempo para la política. El número de ciudadanos queda así bastante reducido.

Una vez perfilados los contenidos característicos esenciales de los ciudadanos en la polis la tarea que se le plantea a Aristóteles como reto es la aporía aun sin resolver, ni siquiera por Platón, entre el hombre como ser ético y como ser político. El ser humano por naturaleza busca vivir bien pero a la vez debe vivir en comunidad. Es aquí en la ciudad donde el hombre tiene mejor asegurada la adquisición de buenos hábitos y técnicas racionales capaces de resolver cuestiones prácticas (phrónesis o prudencia); esta resolución de avatares prácticos a través de la razón permite al ser humano aproximarse a la felicidad o eudamonia. El estagirita la entiende en un doble sentido; por un lado, a nivel personal o subjetivo y cuyo significado no es otro que el de estar contento, por otro lado, significa reconocimiento social o dignidad pública. Es decir, tiene un doble compromiso ético y político, para él y para la ciudad. Y es que, además, tiene un alcance que va más allá o trasciende el ámbito del conocimiento práctico y así tiene también un sentido de vida teórica, de aproximación al verdadero conocimiento o sabiduría en forma de saber intelectual contemplativo, por ello lo entenderá como felicidad o divinidad.

II.- ETICA Y POLITICA

En el mundo sublunar todas las cosas, animadas o inanimadas, tienden a un fin o telos. En el caso del ser humano su tendencia es hacia la felicidad. Pero, ¿qué es la felicidad? Se reconocen muy diversas formas de entenderla, ¿cómo riqueza?, ¿cómo placer?, ¿cómo honor?, ¿cómo salud?…Indudablemente cada uno ejerce su vida cotidiana enfocada a intentar realizar, en la medida de sus posibilidades y facultades, una buena labor, bien sea como médico, como arquitecto, como zapatero, como piloto…Pero Aristóteles va más allá. ¿El hombre en general que fin persigue? Curiosamente para Aristóteles este fin no es otro que la práctica política, directamente emparentada con la ética. En este punto sigue a Platón y retoma la idea básica de la política del ateniense. Así, defiende como bien del hombre en general la política entendida como una facultad práctica que garantiza una buena vida particular y una buena vida de la ciudad. El que a uno le vaya bien repercute favorablemente en el conjunto de la ciudad, y viceversa, que a la ciudad le vaya bien repercute con casi toda probabilidad en que a uno le vaya bien. En este caso la tarea del político es la más virtuosa ya que persigue en el ejercicio del gobierno instaurar el mejor marco para cultivar vía buenos hábitos y educación buenos ciudadanos y ciudadanos sumisos a las leyes. Fuera de las leyes no hay virtud, ni ética, ni política, porque no hay justicia. Y en este ámbito es en el que Aristóteles busca realizar su estrategia ética y política, es aquí donde pretende desarrollar las posibilidades máximas que todo ser humano tiene por naturaleza. Su meta es aproximarse a la perfección, a la vida divina y feliz, perfecta en el hombre si durara toda la vida.

Alcanzar la felicidad requiere necesariamente unas condiciones externas adecuadas porque “la felicidad necesita también de los bienes exteriores, de suerte incluso, pues es imposible hacer el bien cuando no se cuenta con recursos suficientes”. Ética a Nicómaco.

III.- LA VIRTUD

Es una excelencia propia del ser humano. Con ella se llegan a realizar las mejores acciones racionales y morales. Todo ser humano tiene la potencialidad de poder realizar estas laudatorias acciones pero se le debe conducir mediante el cultivo educacional por la senda segura de la virtud. Hay que educarlo desde pequeño (y aquí cobra especial relevancia la familia) para inculcarle buenos hábitos de comportamiento. En estos hábitos se requiere conocimiento y destreza. Ahora bien, el hombre también tiene la posibilidad de elegir lo no virtuoso, lo malo y en este sentido Aristóteles nos recuerda que el hombre puede ser el mejor de los animales (el más racional y feliz) pero también puede ser el peor de todos si está apartado de la ley y la justicia. Aristóteles además entiende la virtud en dos órdenes diferentes:

1. a) Éticas. En referencia al alma sensible, dominada por lo irracional, lo concupiscible, hay una parte racional que tiende a la moderación, a la templanza del alma sensitiva. La virtud aquí es ética. En ella ha de dominar la costumbre, se aprende y se consolida como hábito. Es virtuoso lo que en el marco de la ley, luego ha de ser justo, responde al término medio, la justa proporción o la vía media entre dos extremos: el exceso y el defecto de las pasiones. Por justicia como virtud entiende la repartición de los bienes, de los beneficios y de las ventajas.
2. b) Dianoéticas. En referencia al alma racional, como propia del intelecto (dianoética) caso de la sabiduría filosófica, de la razón teórica, la virtud será la sabiduría, el buen juicio capaz de conocer la naturaleza, la substancia o esencia de las cosas necesarias e inmutables, y como parte también de la razón, la sabiduría práctica, su virtud será la prudencia o phrónesis entendida como conocimiento de lo contingente y variable. Así entendida la phrónesis ya no se pude ver como una idea absoluta, ajena a lo cotidiano. La phrónesis es una capacidad individual para resolver asuntos prácticos de manera satisfactoria: evaluando los resultados posibles, las dificultades, las posibilidades reales, los medios a utilizar, etc., dando en definitiva cada uno de nosotros sentido a nuestra vida. Y para ello nos advierte de la necesidad de actuar con templanza ya que es gracias a ella como podemos controlar y moderar la experiencia.

Como tal virtud la phrónesis es fruto del hábito. No vale con hacer buenas acciones esporádicas sino que hay que incidir en las acciones humanas buenas, repetirlas, con conocimiento, por elección deliberada, con firmeza, con coherencia. Ahora bien, con la intención no vale, hay que llevar la virtud a la acción y es aquí donde entra en juego la Teoría del término medio. La virtud va dirigida a uno mismo, es relativa al ciudadano concreto, al individuo corpóreo racional en el marco de las leyes. Más allá de las leyes o del objetivo del mantenimiento de la vida humana hay también acciones pero ajenas a la virtud y que no admiten el término medio. Así puede ser el caso del adulterio, la violación, el robo, el homicidio, etc.

Por último, la virtud tiene como fundamento la razón, el conocimiento, pero siempre asumiendo el nomos de la ciudad, su justicia. Uno puede obrar mal aun sabiendo racionalmente que está mal y esto porque, como señala Aristóteles, el hombre cuenta con un carácter débil en el que en ocasiones dominan las pasiones o deseos sobre lo racional. Deliberadamente ataca en su punto menos firme el intelectualismo moral defendido por Sócrates y Platón, niega la idealidad absoluta del hombre de sus predecesores (pura metáfora sin sentido real práctico) y la sustituye por el hombre de carne y hueso que vive en la ciudad. En ocasiones obra injustamente y este es el mayor de los males de la ciudad ya que repercute negativamente en el tejido social, en la pervivencia de la ciudad (eutaxia), en la igualdad de todos los ciudadanos (isonomía).

IV.- LA AMISTAD

Su elogio alcanza un nivel tan elevado como el de la justicia. Está muy por encima de los bienes, los honores, los placeres, etc. Cultivar la amistad es una virtud por excelencia, es reconocer al otro como yo, desear lo mismo para el otro que para mí; es un mecanismo de unión ideal para la realización colectiva, en asociación libre, del bien y de lo más útil. La amistad, nos dice Aristóteles, puede ser con hermanos, con amigos con los que tenemos objetivos comunes y con los que no tenemos ningún lazo familiar. Una injusticia es esté ámbito de unión es más grave, más condenable, que si se llevase a cabo con otros individuos. También señala la imposibilidad de amistad con los animales, con los esclavos (ambos tienen una naturaleza que no comparten con los seres humanos racionales) ya que son instrumentos animados cuyo fin es la producción, tienen deberes y son objetos de derecho; con todo, muestra cierta disposición a reconocer la amistad con los esclavos en cuanto estos son entendidos como hombres, como seres humanos morfológicamente iguales. Tampoco hay posibilidad de amistad con Dios ya que Éste absorto en pensarse a sí mismo no mantiene ningún tipo de relación con los seres humanos, tampoco se puede permitir el lujo de preocuparse de lo inferior, de lo sometido a cambio y corrupción, porque de ser así se deterioraría su perfección.

V.- LA POLITICA

La existencia verdaderamente humana sólo es posible en la ciudad. Es esta organización estatal anterior a los individuos o a las aldeas porque “el todo es necesariamente anterior a la parte”. Política.

¿Qué tipo de regímenes políticos han ejecutado a través de leyes o constituciones la organización de los ciudadanos en el estado? Aquí centra sus análisis en describir y valorar las diferentes formas de gobierno. Utiliza dos criterios:

1. a) Gobiernos que ejercen su labor en función de los intereses de un grupo contrapuestos a otros, en el seno de una sociedad política en tanto que divergente, plural, dinámica, cambiante e infecta, no perfecta. Son la monarquía, la aristocracia y la república (politeia). Estos regímenes políticos son rectos en tanto que a su modo buscan el bien común, la justicia, no el beneficio propio de aquellos que ostentan el poder, tienden a la estabilidad y perduran más. Y sus formas degeneradas o corrompidas son respectivamente: la tiranía, la oligarquía y la democracia o demagogia en la que camparon a sus anchas los sofistas; en todos ellos los intereses del grupo, bien sea de los más ricos o de los más pobres, oligarquía y democracia respectivamente, dominan sobre el interés común; la tiranía sería su forma política más depravada en la cual dominan los caprichos, las pasiones de aquellos que se hacen violentamente, revolucionariamente, con el poder: “Es la tiranía una monarquía, como se ha dicho, que ejerce un poder despótico sobre la comunidad”
2. b) Según el número de quienes gobiernan. Puede ser el gobierno de uno, de alguno o de muchos o todos. Traslada la estructura lógica de los enunciados con sentido al campo de la política.

Se pregunta a continuación por el mejor gobierno de los existentes, huye intencionadamente de formas ideales o utópicas ajenas a la posibilidad real de realizarse en la práctica. Para él será el mejor gobierno aquél que busque el orden natural de la ciudad y en el que las distintas fuerzas sociales colaboren para el mayor bien común. Este se garantiza al asegurar la autosuficiencia de la ciudad a través de leyes justas que promuevan la igualdad o isonomía de todos los ciudadanos y sirva de marco ideal para alcanzar la verdadera virtud. Esta forma de gobierno es la república o gobierno de la clase media o clase no rica y no pobre, acudiendo a su tiempo, porque dada la inexistencia de un hombre o de un grupo de hombres reducido excepcionales la república resulta mejor y más posible que la monarquía o la aristocracia, las otras dos formas rectas de gobierno. La elección de esta clase como más preparada para el ejercicio del gobierno responde en Aristóteles a criterios puramente racionales:

1. a) su deseo se somete con mayor facilidad a la razón,
2. b) poseen una cantidad de bienes moderada con lo que evitan deslizarse por los caminos de la sinrazón, por la soberbia o la maldad,
3. c) no ambicionan el poder y rehuyen más difícilmente los cargos públicos. Están más comprometidos con la ciudad.

De este modo niega la virtud de buen gobernante al filósofo-rey y la sustituye por la prudencia del hombre medio. Individuo que representa mejor que nadie el logos común de la ciudad. Hombre medio que necesita alejarse del trabajo no deseado, que necesita no ser esclavo y que lo logra a través de la vida buena, de la vida dedicada a la contemplación, a la vida teórica por excelencia que ya es especializada y fruto de un aprendizaje riguroso, escolar, en el que se aspire a realizar el ideal de la pura contemplación. Es, en definitiva, el ocio la mejor garantía para que el hombre medio pueda alcanzar la virtud. Curiosamente la política se inicia con una descripción minuciosa sobre la esclavitud y su naturaleza y concluye con una referencia al ocio. Es, pues, un recorrido desde el trabajo, no deseado, no libre, desde el desconocimiento, desde el no ciudadano, hasta el ocio, la contemplación, el verdadero conocimiento, el ciudadano virtuoso, o sea: feliz y justo en el seno de la ciudad bien gobernada por el hombre medio prudente.

Bibliografía

Reale, Giovanni. Introducción a Aristóteles. Herder.

Jaeger, W. Aristóteles. FCE.

Aristóteles. Del alma. Gredos. Introducción de Tomás García Calvo

• Metafísica. Gredos
• Física. Gredos
• Ética a Nicómaco.
• Política. Gredos
• Gredos